耶路撒冷——一段理想的歷史
以西結書 16 章
為了理解第十六章在本書這一部分所佔的位置，我們必須記住，以西結與其聽眾之間對抗的一個主要根源，是那種在所有屈辱中支撐著百姓勇氣的驕傲民族意識。在古代民族中，或許很少有民族像以色列那樣，愛國情感的火焰燃燒得如此熾熱。沒有一個擁有像他們那樣過去的民族，會對歷史中蘊含的許多偉大元素無動於衷。他們土地的美麗與肥沃、民族的軍事功績與顯著拯救、她所養育的偉大君王與英雄、她的先知與立法者——這些以及許多其他激動人心的記憶，都是耶和華對以色列特殊之愛，以及祂提升與祝福祂子民之能力的見證。因此，珍視耶和華在使她在地上的萬國中擁有獨特地位時所賦予她的獨特特權，是一種在舊約中經常被強調的宗教義務。但為了使這種意識產生益處，它必須採取對耶和華作為民族偉大源頭的感恩認同形式，並伴隨著對祂品格的真實認識。當與對耶和華本質的錯誤觀念結合，或完全與宗教脫節時，愛國主義就會退化為種族偏見，並成為嚴重的道德與政治危險。這種情況確實已經發生，這是先知們共同的抱怨。他們感到民族虛榮心是接受他們信息的巨大障礙，於是傾瀉出苦澀與輕蔑的言語，旨在將以色列的驕傲貶低到塵埃裡。沒有哪位先知像以西結那樣無情地致力於這項任務。他以一種起初令我們震驚的大膽與強調，斷言以色列在耶和華眼中絕對的無價值，以及相對於其他民族的相對無價值。從一個角度來看，預言及其結果可能被視為在神對該民族施予的神聖教育下，民族生活的果實。但那不是以西結的立場。他抓住預言與民族天性相對立的事實，認為它絕不能被視為民族天性的任何表達。他接受以色列對耶和華話語的最終態度作為她自然傾向的真實結果，並將她的過去解讀為一段不間斷的忘恩負義與不忠的記錄。以色列中所有美好的事物都是耶和華的恩賜，自由地給予並公正地收回；所有屬於以色列自己的，都是她的軟弱與罪惡。留待後來的先知去調和對以色列實際歷史的譴責，與承認神在其中運作並將民族的精神核心塑造成真正的「主的僕人」之事實（以賽亞書 40 章及後續）。
因此，在第 15 章和第 16 章中，先知揭露了以色列對其民族命運信心的空洞。第一章似乎是針對當時耶路撒冷所懷抱的虛妄希望。沒有必要詳細論述。其意象簡單，應用於耶路撒冷也很明顯。早期的先知曾將以色列比作葡萄樹，部分是為了闡明她所享有的特殊特權，但主要是為了強調她所經歷的墮落，正如她所結出的惡劣道德果實所顯示的那樣（參賽 5:1 及後續；耶 2:21；何 10:1）。大眾的想像力抓住了以色列是神所栽種的葡萄樹這一思想，卻忽略了果實的問題。但以西結提醒他的聽眾，撇開果實不談，葡萄樹是最無用的樹木。即使在最好的情況下，它的木材也無法用於任何有用的目的；它只適合做燃料。這就是以色列民，僅僅被視為眾國中的一個國家，而不考慮其宗教使命。即使在它最初的活力時期，當民族精力充沛且未受損害時，它也只是一個弱小的國家，無法達到大國的尊嚴。但現在，民族的力量已被一連串的災難消耗殆盡，只剩下昔日榮耀的影子。以色列不再像一棵翠綠且有生命的葡萄樹，而像一根兩頭燒焦、中間炭化的樹枝，因此在世界事務中加倍不適合承擔任何有價值的職能。藉助這個比喻，人們可以在國家目前的狀態中，讀出耶和華對祂子民所頒布的不可撤銷的拒絕判決。
現在我們轉向第 16 章那段引人注目的寓言，在那裡，同一主題得到了更深刻、更具情感穿透力的處理。在《以西結書》中，沒有哪一段經文能像這幅關於耶路撒冷的圖畫那樣，既充滿力量又具有如此豐富的宗教意義——這是一個被遺棄的嬰兒、不忠的妻子，以及被拋棄的妓女的形象。其總體構思本可以呈現出一種既美妙又在屬靈上真實的形式，但那些冒犯我們禮儀感的特徵，或許是為了某種嚴肅的目的而引入的。以西結刻意要以最令人厭惡的角度呈現耶路撒冷的邪惡，以便能盡可能地驚醒世人，使他們對民族的罪惡產生憎惡。在他自己的心目中，道德上的義憤與生理上的厭惡是非常接近的，他在此處似乎是在影響讀者的心靈，好讓這幅圖像所激發的情感，能引發與現實相稱的感受。
這段寓言是耶路撒冷城從起源到毀滅，再到未來復興的高度理想化歷史。它自然地分為四個部分：
1. **以西結書 16:1-14** —— 耶路撒冷最初進入城市生活的情景，被比作一個剛出生的女嬰，按照某些閃族部落中已知的殘酷習俗，她被遺棄以致瀕臨死亡。在她的案例中，沒有執行任何嬰兒出生時慣常的儀式，無論是維持生命所必需的，還是僅具禮儀意義的。她未受祝福、無人憐憫地躺在荒野中，在血泊中掙扎，令所有經過的人都感到厭惡，直到耶和華親自經過，並對她宣告了她當存活的旨意。就這樣，她從死亡中得救，長大成人，但仍然「赤身露體」，缺乏財富和文明的修飾。當耶和華第二次經過，用祂的衣襟遮蓋她，並認她為自己所有時，這些才賜給了她。直到那時，她才被視為一個擁有尊貴生活可能的人類。但現在，她成了她保護者的新娘，並像一位出身高貴的少女一樣，得到了與她新地位相稱的所有裝飾和奢侈品。她從墮落的最深處被提升，現在變得無比美麗，並「達到了王后的地位」。她美麗的名聲傳遍了列國：「因為我加在你身上的威榮，使你的妝飾完全，這是主耶和華說的」（以西結書 16:14）。
可以看出，這裡與實際歷史的聯繫既極少又模糊。事實上，這段寓言的主體究竟是將耶路撒冷城視為一個歷經人口變遷的整體，還是將耶路撒冷最終成為其首都的希伯來民族，這點令人懷疑。後一種解釋在第 23 章中得到了證實，在那裡，耶路撒冷和撒馬利亞都被描述為在埃及度過了青春期。那個平行對照對於第 16 章的意義可能並非決定性的；而「你的父親是亞摩利人，你的母親是赫人」這句話，可能被認為支持了另一種選擇。亞摩利人和赫人是迦南前以色列居民的通稱，而耶路撒冷最初是一座迦南城市，這是一個眾所周知的事實。當先知描述耶路撒冷被提升至王室輝煌的過程時，不必假設他對耶路撒冷早期的命運有任何具體了解。主要的問題在於，這些細節是否能公平地應用於耶路撒冷成為大都市之前的民族歷史。通常認為，耶和華的第一次「經過」是指族長時期對百姓的保守，第二次則是指出埃及和西奈之約的事件。反對這一點的人可能會說，以西結幾乎不會以令人憎惡的眼光呈現族長時期，儘管他確實比任何其他先知更進一步地質疑古代。此外，關於耶路撒冷與耶和華訂婚的描述，包含了一些更自然地被理解為大衛和所羅門時代榮耀的內容，而非西奈事件，因為西奈事件並沒有伴隨著所暗示的那種物質繁榮的增長。或許有必要將此事保留在先知所賦予的模糊性中，並接受這段寓言的教導，即耶路撒冷本身一無所有，她是靠耶和華的旨意才得以存續，並將她所有的輝煌歸功於她與祂的事業和祂的國度的聯繫。
2. **以西結書 16:15-34** —— 這位備受恩寵的新娘所享受的珍饈和華服成了她的網羅。這些代表了耶和華賜給耶路撒冷的物質祝福。整章中沒有提到屬靈特權的傳遞，也沒有提到耶路撒冷心中發生的道德改變。耶和華的恩賜被賦予了一個無法回應祂所傾注的關懷與愛的人。她天性中固有的污點，即她異教祖先遺傳下來的道德敗壞，爆發為一場放蕩的生涯，她將自己驕傲地位的所有優勢都出賣給了最卑劣的目的。「母親怎樣，女兒也怎樣」（以西結書 16:44）；耶路撒冷一旦有機會，就立刻投身於邪惡的道路，這暴露了她的真實本源。先知用來總結對百姓控訴的「淫亂」，主要是指偶像崇拜的罪。這個比喻可能是因為以色列最初屈服的偶像崇拜形式——迦南巴力崇拜——中，最公然的淫亂行為是一個顯著的因素。但在先知手中，它具有比這更深層、更屬靈的含義。它意味著對人類婚姻中所體現的所有神聖道德義務的破壞，換句話說，就是放棄了一種倫理宗教，轉而追求一種將自然力量視為神性最高啟示的宗教。在先知看來，崇拜的對象是被稱為耶和華還是巴力，並沒有區別：崇拜的性質決定了宗教的品質；無論是哪一種，都是偶像崇拜，即「淫亂」。
本章的這一部分似乎區分了以色列偶像崇拜的兩個階段。第一階段是天真、半自覺的異教崇拜，通過與腓尼基和迦南鄰國的接觸而不知不覺地滲入（以西結書 16:15-25）。耶路撒冷陷入這種罪惡的標誌隨處可見。「邱壇」及其帳棚和穿著衣服的偶像（以西結書 16:17），以及在這些崇拜對象前擺設的供物，無疑源於迦南，它們一直保留到王國滅亡，是以色列欠下她最早且最親愛的「可憎之物」的永久見證。我們得知，這一階段的偶像崇拜最終演變為殘忍的人祭儀式（以西結書 16:20-21）。將兒童獻給巴力或摩洛是環繞以色列的列國中的常見做法，當它被引入時，似乎被視為耶和華崇拜的一部分。以西結在此斷言的是，這種做法源於以色列與迦南諸神的不正當交易，這在歷史上無疑是真實的。這段寓言展示了這種罪惡在性質上的不自然與可憎。理想化的城市是她公民的母親，孩子們既是耶和華的孩子，也是她自己的孩子，然而她卻將他們奪走，獻給了她瘋狂追求的假情人。她對偶像崇拜的狂熱激情竟使她如此無情地切斷了最親密、最神聖的自然紐帶，這完全是出於一種扭曲的宗教感。
以色列偶像崇拜的第二種形式是更蓄意、更具政治性的（以西結書 16:23-34）。它包括引入埃及、亞述和迦勒底等世界大國的神祇和宗教習俗。這些外國儀式的吸引力不在於感官宗教的魅力，而在於征服民族的神祇所產生的權力印象。外國神祇的進入主要是因為與這些神祇所屬的國家建立了政治聯盟；在其他情況下，崇拜某個神僅僅是因為他展現了為其僕人成就大事的能力。以西結所認識的耶路撒冷，充滿了這種相對較新的偶像崇拜的紀念碑。在每一條街道和每一個路口都有建築物（此處稱為「拱門」或「高處」），從它們被提及的語境來看，這些必然是專門供奉外國異教神祇的神龕。這裡所指的政治性偶像崇拜的特點是，其紀念碑出現在首都，而更古老、更鄉土的崇拜則以遍布各省的「邱壇」為代表。這種描述很可能主要適用於君主制後期，當時以色列，特別是猶大，開始依靠兩側的某個大帝國來尋求支持。同時必須記住，以西結在其他地方明確教導說，埃及宗教的影響自出埃及以來就一直存在（第 23 章）。然而，由於八世紀出現的政治需求，埃及的影響可能曾有過復興。
就這樣，耶路撒冷「行了淫」；不，她做得更糟——「像行淫的妻子，雖有丈夫，卻接納外人。」結果只是土地的貧瘠。埃及和亞述對該國徵收的沉重稅款，就是她付給情人的代價。如果虛假的宗教能帶來財富或物質繁榮的增加，那麼她對此的熱衷或許還能找到一些藉口。但以色列的歷史無疑證明了一個教訓：虛假的宗教意味著浪費和毀滅。外邦人從她年輕時就吞噬了她的力量，但當先知們試圖引導她走和平之路時，她從不聽從他們的聲音。她的迷戀是不自然的；這幾乎超出了寓言的範疇：「你行淫與別的婦人不同，無人隨從你行淫；你給人酬金，人卻不給你的酬金，所以你與別的婦人不同」（以西結書 16:34）。
3. **以西結書 16:35-58** —— 在使耶路撒冷「知道她可憎的事」（以西結書 16:2）之後，先知接著宣告了這種邪惡生涯必然帶來的結局。用來闡述審判的比喻，似乎取自古代以色列對放蕩婦女的懲罰。公開羞辱通姦者並在「眾婦人」面前用石頭打死她，提供了極其貼切的意象，預示了耶路撒冷的命運。她的懲罰將成為周圍列國的警戒，並展示耶和華對她不忠的嫉妒之怒。這些國家，有些是世仇，有些是舊盟友，被描繪成聚集在一起見證並執行對該城的審判。先知毫不留情的現實主義沒有放過任何能增強恐怖感的細節。耶路撒冷被遺棄在昔日情人的殘酷暴力之下，被剝去了王室的裝飾，偶像崇拜的標誌被摧毀，就這樣，赤身露體地暴露在敵人面前，她遭受了一座對宗教不忠的城市所應有的恥辱死亡。她罪惡的根源在於忘記了她對耶和華恩惠的虧欠，而她懲罰的本質在於祂收回了祂所傾注的恩賜，以及她在所有背道中從未停止期待的保護。
在此處（以西結書 16:44 起），寓言通過引入撒馬利亞和所多瑪這兩座姊妹城市而有了新的轉折。撒馬利亞雖然作為城市比耶路撒冷年輕得多，但被視為大姊，因為她曾一度是比耶路撒冷更大的政治權力中心；而可能比兩者都古老的所多瑪，則因其相對微不足道而被視為最小的妹妹。然而，順序並不重要。比較的重點在於，這三者在不同程度上都表現出同樣遺傳性的不道德傾向（以西結書 16:45）。這三者都是異教起源——她們的母親是赫人，父親是亞摩利人——這種描述在撒馬利亞的情況下比在耶路撒冷的情況下更難理解。但以西結並不關心歷史。他心中突出的是她們性格中的家族相似性，這使得「母親怎樣，女兒也怎樣」這句諺語應用於耶路撒冷時顯得格外貼切。先知斷言，耶路撒冷的邪惡遠遠超過了撒馬利亞和所多瑪，以至於她「稱義」了她的姊妹們——即她使她們的道德狀況相比之下顯得可以原諒。他知道，將耶路撒冷的罪孽列為比所多瑪更重是一件大膽的事，因此他通過分析所多瑪臭名昭著的腐敗原因來解釋他對所多瑪的判斷。所多瑪的名字在傳統中作為舊世界最污穢城市的代名詞，是邪惡的極致。然而，以西結敢於提出這個問題：所多瑪的罪是什麼？「看哪，你妹妹所多瑪的罪孽是這樣：她和她的眾女都心驕氣傲，糧食飽足，大享安逸，並沒有扶助困苦窮乏人的手。她們狂傲，在我面前行可憎的事，所以我看見便將她們除掉」（以西結書 16:49-50）。其含義似乎是，所多瑪的腐敗是迦南本性中邪惡原則的自然結果，在優越的環境下受到助長，且未受到純潔宗教救贖力量的制約。以西結的判斷就像是那位洞察人心者所發出的更莊嚴宣告的預演，祂曾說：「若是行在你們中間的異能行在所多瑪、蛾摩拉，她們早已存留到今日了。」
值得注意的是，本章中一些最深刻的思想，是如何與這兩座消失的城市仍能恢復其世界地位的奇特構想聯繫在一起的。在先知異象的理想未來中，所多瑪和撒馬利亞將從廢墟中崛起，藉著那使耶路撒冷恢復往日榮耀的同一種力量。對所多瑪和撒馬利亞恢復存在的應許，或許與她們位於以耶路撒冷為中心的聖地之內這一事實有關。因此，所多瑪和撒馬利亞不再是姊妹，而是耶路撒冷的女兒，通過她接受真宗教的祝福。正是她與這些姊妹的關係，使耶路撒冷睜開眼睛，看到了她自己與耶和華關係的真實本質。從前她驕傲自滿，將自己特殊的特權視為她所能聲稱的某種卓越的自然回報。在驕傲的日子裡，當她的邪惡還未像現在這樣被揭露時，她口中聽不到所多瑪這個家族中蒙羞姊妹的名字（以西結書 16:57）。但當她意識到自己的行為已經使她的姊妹稱義並得到安慰，並且當她必須將有罪的所多瑪作為女兒擁入懷中時，她就會明白，她所有的偉大都歸功於耶和華同樣的主權恩典，這種恩典也體現在歷史上最被遺棄的群體的復興中。而從這種對恩典的新認識中，將會產生一種受過管教和悔改的心境，這使得她與耶和華結合的紐帶得以延續。
4. **以西結書 16:59-63** —— 這樣，本章結尾處關於赦免的最終應許之路就鋪平了。耶和華與耶路撒冷之間的和解，將通過雙方的回憶行為來實現：「我要堅定我與你所立的約……你也要追念你的道路」（以西結書 16:60-61）。耶和華的心思和耶路撒冷的心思都回顧過去；但當耶和華只想到祂在耶路撒冷年輕時對她所懷有的愛之目的，以及他們之間不可分割的紐帶時，耶路撒冷卻保留了她自己罪惡歷史的記憶，並在這種記憶中找到了持久痛悔和羞愧的源頭。先知在此處闡述以色列與其神之間這種愛的交流更新所帶來的祝福結果，並不屬於他的目的範圍。當他展示了耶和華的揀選之愛如何在人類的罪惡與叛逆中達到目的，以及通過神聖恩典的破碎力量，過去的失敗與過犯如何最終導致耶和華與祂百姓之間完美的和諧關係時，他就已經達成了目標。這種關係的持久性是用借自耶利米的一個觀念來表達的——即永約的觀念，它不能被破壞，因為它是建立在罪得赦免和心靈更新的基礎上的。先知知道，一旦邪惡的力量被救贖之愛的充分揭示所打破，它就無法在人類生活中恢復其舊有的統治地位。因此，他將我們留在新時代的門檻上，描繪出耶路撒冷謙卑並承擔羞辱的形象，然而在這種自我控訴的卑微中，她意識到了耶和華的愛從起初就引導她走向的終點：「我要堅定我與你所立的約，你就知道我是耶和華。好使你在我赦免你一切所行的時候，心裡追念，自覺羞愧，因你的羞辱就不再開口。這是主耶和華說的」（以西結書 16:62-63）。
在整章中，我們看到先知活動在舊約所特有的民族宗教思想領域。在他形成這些觀念的影響中，何西阿的影響或許最為明顯。寓言中所體現的基本思想，與那位年長的先知通過家庭生活的痛苦經歷，學習詮釋上帝的本性和以色列的罪惡時所用的思想相同。以西結以一種適應他所面臨的更複雜局勢的想像力和對神學原則的把握，發展了這些思想。但將以色列視為耶和華不忠的妻子，將假神和世界大國視為她的情人，通過苦難使她悔改，以及通過新的、永恆的訂婚使她最終復興的構想，都在何西阿書的前三章中表達過了。以西結處理和擴展這些觀念的自由度，表明他對那種他致力於突破的民族宗教觀是多麼熟悉。在下一章中，我們將有機會檢視他對個人與上帝關係問題的處理，我們必然會對這種對比感到驚醒。與這章最深刻、最富啟發性的內容相比，對個人宗教的分析可能顯得微不足道。這是因為當時宗教的全部意義還無法表達為個人靈魂的體驗。由於宗教的主體是以色列民族，其人性的一面只能用我們所謂的「民族意識」來展開。先知和詩人所見到的體現在他們民族歷史中的偉大真理，還沒有到可以轉化為個人與上帝團契的術語的時候。然而，那位藉著先知對列祖說話的上帝，也是藉著祂的兒子對我們說話的同一位上帝；當我們從更高啟示的立場回顧舊約時，我們發現，在民族歷史的形式中，蘊含著我們作為個人體驗所實現的同樣真理。
從這個角度來看，我們所探討的這一章是以西結著作中最具福音性質的篇章之一。例如，先知對罪的構想是非常深刻且真實的。他曾被指責對罪的構想有些膚淺，彷彿他除了上帝權威任意強加的律法之違背外，別無所見。以西結的教導中確實有一些方面使這種指責顯得有些道理，特別是那些涉及個人義務的方面。但我們看到，對以西結而言，罪的真實本質不可能作為民族生活的一個因素以外的任何東西來體現。現在，在這個寓言中，顯然他看到了比單純違背積極誡命更深層的東西。在以色列所犯的所有外在罪行背後，顯然存在著民族自私、對耶和華不忠、對祂的愛麻木不仁以及對祂的恩惠忘恩負義的屬靈事實。此外，先知像他之前的耶利米一樣，強烈地感受到罪是人類生活中的一種傾向，一種除非藉著上帝的嚴厲與良善相結合，否則無法根除的力量。在以色列的整個歷史中，他看到的是同一種邪惡傾向在自我主張，時而以這種形式爆發，時而以那種形式爆發，但不斷增強，直到最後，悔改的精神藉著上帝赦免的經歷而被創造出來。因此，以西結並非未能理解罪的本質，他在這方面也沒有低於他之前最屬靈的先知。
為了使這種犯罪傾向被摧毀，以西結看到，罪疚感必須取而代之。同樣地，使徒保羅教導說：「塞住各人的口，叫普世的人都伏在上帝審判之下。」無論主體是民族還是個人，罪的統治在罪人沒有將其行為的全部責任歸於自己並感到自己「無可推諉」之前，是不會被打破的。但以西結對悔改過程的描述中最引人注目的是，這種救贖性的罪疚感與其說是通過審判，不如說是通過自由且不配得的赦免而產生的。他認為懲罰是必要的，因為上帝的公義和罪惡百姓的益處都要求懲罰。但耶路撒冷的心直到她發現自己恢復了與上帝以前的關係，過去所有的罪都被抹去，面前有了新的生活時，才發生了改變。正是通過赦免的恩典，她才對罪感到羞愧和悲傷，並學會了謙卑，這正是對上帝產生新希望的種子。在這裡，先知觸及了福音教義中最深沉的音符之一。所有的經驗都證實了這個教訓：真正的悔改不是由律法的恐懼產生的，而是由看見上帝在基督裡的愛，走向罪人並將他帶回父的心和家中所產生的。
另一個極具興趣和難度的問題是，以西結對異教世界的態度。關於所多瑪復興的預言，無疑是書中最引人注目的內容之一。誠然，以西結通常很少關心彌賽亞時代下邊緣世界的宗教狀況。當他談到外國時，只是為了宣告耶和華的榮耀在祂對他們執行的審判中顯現。這些審判的結果是「他們必知道我是耶和華」；但應用於異教徒時，這句話包含了多少意義，我們無法得知。然而，這可能是由於他視野的特殊限制，導致他在關於上帝完美國度的異象中，將注意力集中在聖地上。我們很難假設他將世界其餘部分視為一片空白，或充滿了真神統治之外的沸騰人類。更應該假設的是，迦南本身在他心中顯現為世界的一個縮影——當末世的榮耀降臨時，世界必然會是這樣。而在迦南，他為所多瑪留出了空間，但所多瑪轉向了對真神的認識，並分享了賜給耶路撒冷的祝福。我們當然可以從中看到，他對整個世界未來的看法比我們從預言的其他部分所能推斷出的更具希望。如果以西結能想到所多瑪從死裡復活並分享上帝百姓的榮耀，那麼異教國家歸信的觀念就不可能完全與他的思想無緣。無論如何，這是有意義的：當他最深刻地沉思罪的本質和上帝處理罪的方法時，他被引向了神聖憐憫的思考，這種憐憫將那些達到道德腐敗最深處的群體也納入其範圍之內。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「(在整章中，我們看到先知活動在舊約所特有的民族宗教思想領域。在他形成這些觀念的影響中，何西阿的影響或許最為明顯。)」：本段反映了新教神學中強調「恩典先於律法」的救贖論立場；其他宗派如部分強調律法主義或行為稱義的傳統，則可能更強調悔改作為獲得赦免的先決條件。
2. 「(正是通過赦免的恩典，她才對罪感到羞愧和悲傷，並學會了謙卑，這正是對上帝產生新希望的種子。)」：本段反映了新教中「唯獨恩典」與「悔改是恩典果實」的立場；其他宗派如天主教或部分強調自由意志的傳統，則可能主張悔改是人與神合作（協同論）的結果，而非單純由赦免所引發。